Skip to content

Analiza metafizyki relacji Ja-Ty w świetle współczesnego kryzysu sensu

Niniejszy esej podejmuje próbę zestawienia myśli Martina Bubera, wyrażonej w jego fundamentalnym dziele "Ja i Ty" (Buber, 1992), z diagnozą i propozycjami Johna Vervaeke'go zawartymi w "Awakening from the Meaning Crisis"1 (Vervaeke & Mastropietro, 2024). Punktem wyjścia jest założenie, że kryzys sensu, będący centralnym motywem pracy Vervaeke'go, ma swoje głębokie paralele z problemami diagnozowanymi przez Bubera w kontekście relacji międzyludzkich i metafizyki ludzkiego bytu. Analiza ta wskazuje, że filozofia spotkania Bubera może zostać zinterpretowana jako intuicyjna odpowiedź na współczesne autorowi wyzwania związane z rozpadem relacji i dominacją światopoglądu redukcyjnego. W eseju podejmuję próbę ujęcia metafizyki relacji Ja-Ty w ramach systematyki trzech porządków sensu Vervaeke'go oraz wskazania, w jaki sposób intuicje Bubera powracają we współczesnych rozważaniach nad odnową sensu w życiu jednostki i społeczeństwa.

Wprowadzenie

John Vervaeke jest profesorem na Uniwersytecie w Toronto, gdzie naucza i prowadzi badania w zakresie psychologii poznawczej, filozofii i kongnitywistyki. Główna teza Vervaeke'go – przedstawiona w "Awakening from the Meaning Crisis" – głosi, że cywilizacja szeroko pojętego Zachodu przechodzi wielopoziomowy i wielodomenowy kryzys sensu, którego geneza jest równie skomplikowana, co potencjalna nań odpowiedź. Kryzys ten pojawił się w historii stosunkowo niedawno przy udziale sprzyjających czynników historycznych (Vervaeke wiąże ten proces głównie z rewolucją naukową XVII w., aczkolwiek jego stanowisko jest dużo bardziej rozbudowane), natomiast jego fundamentalną przyczyną jest destrukcyjna interakcja ludzkich zdolności poznawczych, w jaką wchodzą one z dominującym w naszej cywilizacji redukcyjno-fizykalistycznym obrazem świata (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 6).

Ponieważ zarówno czynniki historyczne jak i ludzka konstrukcja poznawcza są niebywale skomplikowane, brak naukowej diagnozy tego problemu jak i brak konstruktywnych propozycji rozwiązania nie mogą dziwić. Vervaeke, odrzucając nostalgiczny powrót do czasów porządku przednaukowego, proponuje wielodomenowy i wielopoziomowy szkic ewentualnego rozwiązania, które osiągnie (w domniemanej przyszłości) raczej kształt zestawu narzędzi i systemu praktyk, aniżeli jakiejś jednej, konkretnej propozycji światopoglądowej (Vervaeke, b.d., s. odc.31). Sądzę, że Buber w pierwszej części "Ja i Ty" – bez mała wiek wcześniej – diagnozował te same problemy w bardzo podobny sposób i doszedł do podobnych wniosków, które współcześnie znajdują klarowne i bardziej zrozumiałe sformułowanie u Vervaeke'go, który je także znacząco uzupełnia i kwalifikuje.

Aby poprzeć to przypuszczenie dowodami, postaram się wskazać aspekty filozofii Bubera, które wpisują się w ramy problemu wytyczone przez Vervaeke'go, a także gdzie to porównanie traci zastosowanie. Zacznę od nakreślenia zbieżności w kwestii diagnozy genezy problemu u obu autorów, następnie podejmę się ujęcia metafizyki relacji według Bubera w ramach systematyki trzech porządków Vervaeke'go (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 309), co pozwoli pokazać jak intuicje Bubera rezonują we współczesnych analizach ludzkiej kondycji.

Geneza kryzysu sensu

U Bubera w jego koncepcji prymatu relacji Ja-Ty przenikają się postawy ontologiczne z normatywnymi. Poetyckim nieomal językiem komunikuje nam wagę aktu wypowiadania
podstawowego słowa Ja-Ty dla ukonstytuowania człowieka, a my chłonąc ten opis wierzymy weń nie tylko jako w to, jak się rzeczy mają, ale też jak rzeczy się mieć powinny. Relacja jest naszym naturalnym środowiskiem, które jako takie jest dla nas stanowiące, odżywcze i terapeutyczne. Relacja jest nie tylko źródłem – jest też celem (Buber, 1992, s. 39–45).

Uznając ten porządek, możemy zauważyć, jakiej alternatywie Buber go przeciwstawia. Alternatywa pojawia się już po dokonanym procesie różnicowania samoświadomego Ja, które ma miejsce na gruncie relacji Ja-Ono. Relacja Ja-Ono sama w sobie nie jest czymś niepożądanym (1992, s. 67), jednak w swojej mocy do dzielenia świata na przedmioty – w tym traktowania innych ludzi przedmiotowo (1992, s. 60) – w pewnym momencie doprowadza do zwrócenia tej różnicującej mocy w kierunku części Ja w tejże relacji. Skutkuje to postrzeganiem Ja jako przedmiotu i wyodrębnieniem na tej drodze nowej zupełnie kategorii – podmiotu:

Pierwsze [z dwu podstawowych słów] rozkłada się oczywiście na Ja i Ty, ale nie powstało z ich połączenia, jest wcześniejsze od świadomości Ja; drugie powstało z połączenia Ja i Ono i jest późniejsze od świadomości Ja. [...] Ponieważ z istoty swej uwzględnia [pierwotne wydarzenie relacji] jedynie dwóch partnerów, człowieka i jego Naprzeciw, [...] ponieważ świat staje się w nim systemem dualnym, człowiek wyczuwa już w nim ów kosmiczny patos Ja, chociaż jego samego jeszcze sobie nie uprzytamnia. [...] w naturalnym fakcie, który przejdzie w podstawowe słowo Ja - Ono, w zorientowane na Ja doświadczanie, Ja nie jest jeszcze obecne. Fakt ten jest oderwaniem ludzkiego ciała, jako podmiotu doświadczeń, od jego środowiska. (1992, s. 52)

Po wyodrębnieniu podmiotu znacznie łatwiej jest nam żyć z perspektywy Ja-Ono. Samo w sobie nie jest to błędem, ale istnieje ryzyko pozostania w świecie przedmiotów, których można doświadczać, można je użytkować, podczas gry prawdziwe człowieczeństwo zyskujemy tylko w relacji Ja-Ty (1992, s. 67). Buber podkreśla też, że na gruncie takiego spojrzenia podmiotowo-przedmiotowego nie da się osiągnąć prawdziwego człowieczeństwa poprzez zapełnianie relacyjnej pustki pojęciami i ideami. O ile w ramach takiego życia można w ogóle znaleźć ukojenie, to jest ono pozorne:

Niewątpliwie niejeden z tych, którzy w świecie rzeczy zadowalają się ich doświadczaniem i użytkowaniem, konstruuje sobie dobudowę lub nadbudowę z idei, gdzie znajduje schronienie i ukojenie przed naporem nicości. Zostawia na progu szatę smutnej codzienności, przywdziewa czyste płótno i pokrzepia się widokiem tego, co odwieczne, lub tego, co być powinno, a w czym jego życie nie ma udziału. Głoszenie tego może mu nawet przynieść ulgę.

Ale wyobrażane sobie przez kogoś, postulowane i propagowane człowieczeństwo Ono nie ma nic wspólnego z cielesnym człowieczeństwem, do którego człowiek mówi naprawdę Ty. [...]

Pożałowania godny jest ten, kto nie wypowiada podstawowego słowa, lecz biedny, kto zamiast tego zagaduje je za pomocą pojęcia lub hasła, jak gdyby było ono ich imieniem. (1992, s. 46)

Można zatem argumentować, że Buber:

  • Po pierwsze: diagnozuje pewien kryzys.
  • Po drugie: upatruje przynajmniej części jego źródła w oddaleniu od relacji Ja-Ty, która jest źródłem człowieczeństwa.
  • Po trzecie: uważa, że aktualne na ten kryzys odpowiedzi – osadzone w doświadczaniu i użytkowaniu oraz nadbudowie z idei – są niewystarczające.

Pierwszy z tych punktów podeprzeć możemy od razu. Kryzys sensu definiowany przez Vervaeke'go był jak najbardziej współczesny Buberowi, który przeżył jeden z najważniejszych jego punktów przegięcia, jakim była I wojna światowa (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 388). Tekst Bubera nasycony jest obawą i wezwaniem do działania na rzecz zmiany sposobu myślenia, ale także jest pełny nadziei i entuzjazmu wobec owocności proponowanego rozwiązania. To, co Vervaeke nazwie kryzysem sensu, Buber zapewne nazwałby kryzysem człowieczeństwa. Są to różne nazwy określające to samo zjawisko.

W następnej części postaram się uargumentować, że odejście od relacji, tak ciążące Buberowi, da się ująć w systematyce porządków Vervaeke'go, który przekonuje, że do systematycznego podtrzymywania sensu w życiu2 konieczny jest nieustanny dostęp do trzech porządków: nomologicznego, normatywnego i narracyjnego (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 310–312). Vervaeke argumentuje, że do rozpadu sensu wystarczy upadek tylko jednego z nich, zatem w dalszej części skupię się na upadku porządku nomologicznego. Pozwoli to nam zilustrować, jak rozpad sensu według systematyki Vervaeke'go prowadzi do wniosków pokrywających się z intuicją Bubera w kwestii nieadekwatności pewnych odpowiedzi na kryzys sensu.

Relacja Ja-Ty widziana przez pryzmat porządku nomologicznego

Porządek nomologiczny określony jest przez zgodność najlepszego w danym czasie opisu rzeczywistości z miejscem weń człowieka (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 142). W prehistorii dla Vervaeke'go animalistyczno-szamański kształt świata prehistorycznego określał taki porządek nomologiczny. W ramach niego człowiek był w przyrodzie osadzony najbardziej, jak to możliwe, gdyż stanowił taką samą jego część, jak inne istoty, a przyroda rządziła się prawami celowości wszechobecnych sił. Jedną z tych sił był człowiek, zatem nic go zasadniczo od innych bytów nie różniło. Odnosząc się do czasów nam bliższych, Vervaeke wskazuje na systematykę arystotelesowskiej filozofii przyrody, która stanowiła sedno porządku nomologicznego dla cywilizacji Zachodu aż do okresu rewolucji naukowej (2021, s. 148).

Próbując wyrazić intuicję Bubera w języku porządku nomologicznego, gdy za nim prymat relacji Ja-Ty, możemy powiedzieć, że najbardziej naturalna i korzystna dla człowieka jest tak rozumiana rzeczywistość, w której taka relacja jest jej konstytutywną jakością. Buber korzysta z przykładu człowieka naturalnego, nakreślając wizję, w której tenże znajduje się względem takiej relacji najbliżej, jak to możliwe. Człowiek naturalny na tyle zanurzony jest w relacji, że nawet swój język opiera o jej kategorie, które są dlań podstawowe, a samą naturę odczuwa jako Ty (1992, s. 50). Wszystko przepełnione jest siłą (mana), która z naszego punktu widzenia może jedynie być rozumiana jako magiczna, ale dla człowieka naturalnego jest po prostu stanem rzeczy:

Granice jego świata wytycza jego cielesne przeżywanie, do którego należą w sposób całkowicie "naturalny" na przykład odwiedziny zmarłych; przyjmowanie istnienia czegoś nadzmysłowego musi wydawać mu się niedorzecznym. [...]

"Obraz świata" człowieka pierwotnego jest magiczny nie dlatego, że w jego centrum tkwi magiczna siła ludzka, lecz dlatego, że siła ta jest tylko szczególną odmianą siły ogólnej, od której pochodzi wszelkie istotne działanie. (1992, s. 51)

Moim zdaniem Buberowi chodzi tutaj o metafizyczne domknięcie świata takiego naturalnego człowieka, w którym ani jego obecność, ani żadne zjawiska nie wymagają dodatkowego wyjaśnienia. Jedność człowieka naturalnego z jego światem jest oczywista, ponieważ i on, i świat są jednością: jeszcze nie doszło do wyodrębnienia żadnej z części relacji. W mojej ocenie to, jak Buber rozumie kondycję człowieka naturalnego, wykazuje głębokie analogie z opisem Vervaeke'go nomologicznego porządku dostępnego w ramach prehistorycznego, animalistyczno-szamańskiego obrazu świata.

Możemy u Bubera znaleźć także (choć nie wyrażoną wprost) krytykę podejścia ponaukowego. Nie jest to krytyka absolutna – Buber nie jest romantykiem – ale nosi ona znamiona ostrzeżenia przeciw poszukiwaniu w analitycznej i redukcyjnej sile nauki duchowego spełnienia:

[Człowiek] pochylony nad pojedynczymi rzeczami z obiektywizującą lupą swego analitycznego spojrzenia, lub za pomocą obiektywizującej lornety swego spojrzenia syntetycznego porządkując je w jakąś scenerię, wyodrębniając je podczas rozważania bez poczucia wyłączności, lub podczas rozważania łącząc je bez poczucia jedności kosmicznej - pierwsze może znaleźć tylko w relacji, drugie tylko w jej perspektywie. (1992, s. 57)

Sądzę, że Buber zgodziłby się z diagnozą, iż świat ponaukowy rozebrał człowieka na czynniki pierwsze ("Mogę wydobyć z niego kolor jego włosów, albo odcień jego mowy, albo barwę jego dobroci, i muszę to czynić ciągle na nowo; ale wtedy nie jest on już Ty." (1992, s. 43)) i odwrócił naszą ontologię tak, że relacja Ja-Ty wydaje się w jej ramach jedynie społecznym artefaktem, który można badać tak samo, jak bada się zderzenia kul bilardowych.

Warto zauważyć, że Buber używa przykładu człowieka naturalnego nie tylko po to, by opisać ten proces jako charakteryzujący się jakąś narracją historyczną. Można argumentować, że jego rozważania mają charakter opisu pewnej perspektywy na ogólną kondycję ludzką, a analizujący, redukujący podmiot i związany z nim analityczny, uprzedmiatawiający światopogląd przyjmuje w niej postać pewnego zagrożenia płynącego z ludzkiej dyspozycji do wchodzenia zarówno w relacje Ja-Ty, jak i relacje Ja-Ono. Zagrożenie to stało się dla Bubera faktem w otaczającej go rzeczywistości świata po I wojnie światowej (Wieczorek, 2024). Jest obecne w sposób uniwersalny i ponadczasowy.

Jest to w dużym stopniu współbieżne z intuicją Vervaeke'go, zgodnie z którą kryzys sensu nie jest wynikiem jakiegoś błędu historycznego, tylko emergentnym na gruncie danych warunków efektem naszej kognitywnej konstrukcji:

[...] the very machinery that makes you adaptive also makes you vulnerable to self-deceptive and self-destructive behavior. (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 108)

Uniwersalność i ponadczasowość zagrożenia, przed którym ostrzeżenia można doszukać się u Bubera, Vervaeke określa mianem odwiecznych problemów lub odwiecznych wzorców3 (Vervaeke, b.d., s. odc.36), którymi obciążona jest nasza maszyneria sensotwórcza4. Opis modelowy maszynerii sensotwórczej Vervaeke rozwija w ramach swojej teorii religio (odc. 35), która to z kolei jest oparta o wypracowany przez niego formalizm relevance realization (Vervaeke i in., 2012).5

Porządek nomologiczny, dostępny dla człowieka prehistorycznego, a już w okresie historycznym aż do upadku Epoki Brązu, według Vervaeke'go miał charakter nieprzerwanego kosmosu6. Nieprzerwany kosmos przejawia ciągłość pomiędzy światami kultury, przyrody i światem bogów, a taki nieprzerwany, zjednoczony świat daje poczucie głębokiej obecności i przynależności (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 57). Jest to w dużej mierze zgodne z intuicją Bubera w jego opisie człowieka naturalnego ("A więc wierzysz jednak w raj istniejący u początków ludzkości?" (Buber, 1992, s. 53)).

Jak relacjonuje Vervaeke, po upadku Epoki Brązu w XII w. p.n.e. ludzkość doświadczyła rozpadu nieprzerwanego kosmosu (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 47), zaś w wiekach VIII-III p.n.e. w tak zwanej Epoce Osiowej7 zdołała wykształcić nowy aparat pojęciowy, który pozwolił na jego odbudowanie (2024, s. 51). W tym okresie Vervaeke umieszcza moment, w którym ludzkość przystosowała zdolność do myślenia drugiego rzędu8, łącząc ją z abstrakcyjnym myśleniem symbolicznym, aby uzyskać nową zdolność poznawczą – zdolność do samoprzekraczania9 (2024, s. 50). Ludzie stają się już nie tylko samoświadomi, ale są świadomi konsekwencji swojego działania. Nie są już tylko podmiotami, lecz podmiotami moralnymi. Można to zestawić z dalszymi etapami różnicowania się Ja samoświadomego, jakim je opisał Buber, a które zostało wcześniej przedstawione.

Poprzez okres klasyczny, następnie aż do końca średniowiecza, porządek nomologiczny określony był przez arystotelesowską teorię przyrody i kosmologię ptolemejską. Człowiek był spójny ze swym własnym światem, ponieważ jako istota charakteryzująca się celowością działania i wolną wolą, był zewsząd otoczony celowością wszystkich zdarzeń i wolą boską. W dużym uproszczeniu rozpadu tego porządku nomologicznego Vervaeke upatruje w zdarzeniach prowadzących ostatecznie do upadku arystotelesowskiej fizyki i uprzywilejowanej pozycji człowieka w rzeczywistości. Materia nie odznacza się celowością, tylko bezwładem i rządzi się prawami matematyki (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 330). Wschodzący od XVII w. scjentyzm pod koniec XIX w. i na początku XX w. rościł sobie prawa do wyjaśnienia i zredukowania wszystkich dziedzin życia do matematyki i fizyki (2024, s. 347).

Na tle tak widzianej rzeczywistości umysł jawi się jako coś odrębnego, obcego i samotnego. Nie można już mówić o dostępie do porządku nomologicznego, kiedy człowiek z jednej strony został zredukowany do samoświadomego Ja – posiadającego celowość, wolę, pragnienia i pojęci, a z drugiej do kupki bezwładnej materii – rządzącej się zupełnie innymi prawami: matematyki, fizyki, chemii, ewolucji. Sądzę, że Buber (podobnie jak Vervaeke) uważa takie połączenie dualizmu i redukcjonizmu za błąd kategorialny i stąd wynika jego wezwanie do przypomnienia sobie prawdziwości relacji Ja-Ty. Redukcyjno-dualistyczny sposób widzenia świata jest według Bubera fałszywy – nie w sensie dedukcyjnym, tylko w sensie prawdy o człowieku.

Można to rozumieć jako wezwanie do powrotu do świata człowieka naturalnego, ale będzie to rozumienie opaczne. Buber nie argumentuje za monizmem, jaki charakteryzował nieprzerwany kosmos. Jego propozycja ma charakter dualny, podobnie jak światopoglądy wypływające zarówno z okresu Epoki Osiowej (świat realny – świat idealny) oraz z rewolucji naukowej (świat mentalny – świat fizykalny), ale oparta jest na fundamencie dwóch relacji, dwóch podstawowych słów: Ja-Ty i Ja-Ono. Buber przekonuje, że ów fałszywy światopogląd wynika z procesu różnicowania się samoświadomego Ja na gruncie relacji Ja-Ono, a następnie wyodrębnienia się podmiotu i przedmiotu. W tej podmiotowości, w której można przedmiotów (a także innych ludzi) doświadczać, używać, wykorzystywać, łatwo się zatracić.

Z drugiej strony nie oznacza to zupełnego odrzucenia wchodzenia w relacje Ja-Ono, dzięki którym możemy poznawać przyrodę, w tym siebie jako istoty żywe. Buber raczej stara się przypomnieć o zachowaniu między dwoma podstawowymi słowami pewnej równowagi (Buber, 1992, s. 60). Do podobnych wniosków dochodzi Vervaeke, twierdząc, że remedium na kryzys sensu musi przybrać kształt integracji, a nie fiksacji na obrazie naukowym, czy, z drugiej strony, nostalgicznego powrotu do dawnego porządku:

We do not see ourselves as capable of the nostalgic return to religion, somehow pretending that all of this history and all the science can be ignored in a kind of fundamentalism [...]. Instead we find ourselves in the middle, in between these, and we're trapped! We can't go back! And we can't do a secular alternative to religion. And yet we need something that will systematically create psychotechnologies that transform consciousness, cognition, character and culture in a way that religions have, if we're going to address the meaning crisis [...] (Vervaeke, b.d., s. odc.26, transkrypcja własna)

Podsumowując zasadniczą część niniejszej pracy, chciałbym wskazać na przywołane wyżej argumenty za twierdzeniem, że intuicje Bubera wyrażone w pierwszej części "Ja i Ty" da się rozpatrywać przez pryzmat rozpadu porządku nomologicznego, zdefiniowanego przez Johna Vervaeke'go. Po pierwsze, metafizyka Bubera zakłada pierwotność relacji Ja-Ty i jej konstytutywność dla naszego człowieczeństwa, co Buber podpiera odwołaniami do obrazu świata człowieka naturalnego, dla którego jego przynależność do świata nie budzi żadnych wątpliwości. Po drugie, Buber wskazuje na zagrożenia wynikające z niewłaściwego wchodzenia w relacje Ja-Ono w zastępstwie dla relacji Ja-Ty, skutkiem czego jest niewłaściwe postrzeganie świata (w odejściu od jego prawdziwej struktury relacyjnej) oraz kryzys człowieczeństwa. Porządek nomologiczny Bubera określony jest zatem poprzez naturalne usytuowanie człowieka w zbilansowanym świecie relacji Ja-Ty i Ja-Ono, a kryterium jego rozpadu jest zagrożenie płynące z łatwości do zapominania o pierwotności tej pierwszej, a w konsekwencji do wpadania w światopogląd redukcyjny.

Na koniec warto dodać, że u Bubera tak określony porządek nomologiczny pokrywa się z porządkiem normatywnym. Rozpad obu jest jednoczesny, co wzmacnia argument na rzecz powagi jego konsekwencji. Ten aspekt jednak zdecydowałem się pominąć mając na uwadze objętość niniejszej pracy.

Nieadekwatność odpowiedzi na kryzys sensu

Jak już wcześniej wskazywałem, Buber za najbardziej nieszczęśliwy i błędny uznaje taki sposób bycia, w którym efektem pomieszania porządków jest permanentne zamknięcie wyodrębnionej jednostki w podmiotowo przeżywanym świecie przedmiotów, doświadczeń i idei, gdzie nawet inni ludzie są traktowani jak przedmioty. Jednocześnie wskazuje, choć zdawkowo, na pozbawione sensu próby zaspokojenia głodu duchowego jeszcze większą ilością doświadczeń i rzeczy. Czyż to nie celne i nadal aktualne sprawozdanie kondycji współczesnego człowieka? Być może aż tak celne i aktualne, że dziś może wręcz brzmieć banalnie.

Dla Bubera właściwą odpowiedzą jest przypomnienie sobie, że bez relacji Ja-Ty nie jesteśmy w pełni ludźmi, lecz jedynie poprzez wypowiadanie podstawowego słowa, poprzez istotowy czyn, możemy się na powrót nimi stawać. Powrót do Ja-Ono jest nieunikniony, ale oba elementy są konieczne. Do podobnych wniosków dochodził później Erich Fromm w książce Mieć czy być? (Fromm, 2007): pewnymi analogiami dla relacji Ja-Ty i Ja-Ono mogą być tryb bycia i tryb posiadania – takiego podobieństwa doszukuje się także Vervaeke (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 143). Przeżywanie świata w nieustannym modalnym pomieszaniu może skutkować tylko dalszym pogłębianiem kryzysu. Wygląda na to, że diagnoza jest trafna, a jednak brak jest do tej pory jakiejś całościowej, spójnej, poznawczo dostępnej i stosowalnej alternatywy dla tego stanu rzeczy.

Co na taką diagnozę tego problemu mówi Vervaeke? Bez wątpienia pozostaje z Buberem w dużej zgodzie, ponieważ korzysta z "Ja i Ty" do wykazania, że poprzez wchodzenie w relacje z poziomu niewłaściwej modalności uniemożliwiamy sobie dostrojenie światopoglądowe10 (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 139, 144), ale moim zdaniem ostatecznie uznałby diagnozę Bubera za niewystarczającą, o czym świadczy chociażby fakt, że posługuje się nią instrumentalnie tylko w sposób pobieżny – jako elementem szerszej argumentacji. Tak – powiedziałby Vervaeke – posiadanie i użytkowanie, nawet zasypywane rozmyślaniami, jest niewystarczającym remedium na kryzys sensu, ale niewystarczający jest również powrót do relacji Ja-Ty jako konstytutywnej dla człowieka.

Dlaczego jest on niewystarczający? Moim zdaniem mimo, że Buber stara się zachować równowagę między Ja-Ty a Ja-Ono, metafizyka Bubera po pierwsze nadal ma charakter dualny, po drugie nadal nie jest spójna z naukowym obrazem świata. Owszem, rozumiemy, co na myśli ma Buber, kiedy ogłasza, że "na początku jest relacja" (Buber, 1992, s. 49), ale czy my to faktycznie w tym świecie widzimy? Nie brzmi to jak fakt, tylko jak rozkaz zmiany sposobu myślenia (co może być terapeutycznie owocne), zatem musiałoby się to dokonać raczej wbrew doświadczeniu, niż być z nim zgodne (jeżeliby włączyć w doświadczenie empiryczną, naukową wiedzę o świecie).

Rozbieżność najlepszych teorii naukowych z metafizyką bytu ludzkiego jest według Vervaeke'go jednym z podstawowych problemów, na które odpowiedź na kryzys sensu musi podać rozwiązanie i musi to być rozwiązanie poznawczo łatwo dostępne, a metafizyka Bubera tego nie robi. Rozwiązanie kryzysu sensu musi zostać głęboko osadzone w naukowym obrazie świata (Vervaeke & Mastropietro, 2024, s. 396), a ten wydaje się póki co bezlitośnie jednolity, nie dualny. W mojej ocenie, którą opieram na diagnozie kryzysu sensu według Johna Vervaeke'go, filozofia spotkania – przynajmniej w ujęciu Bubera – może stanowić pomocną, terapeutyczną podporę, rodzaj źródła chwilowej otuchy dzięki zmianie perspektywy jednostki, ale ma ograniczoną stosowalność jako systematyczna odpowiedź na kryzys sensu w skali społeczeństwa.

Ale to nie koniec filozofii spotkania i dialogu jako potencjalnego remedium! Warto by się jej przyjrzeć w szerszym zakresie w kontekście kryzysu sensu. Buberowi brakuje, przykładowo, preskrypcji praktycznych, które Vervaeke podkreśla jako konieczne, a które pojawiają się na przykład u Tischnera i Węgrzeckiego (Wieczorek, 2024). Wszak wiele z aspektów spotkania w rozumieniu szkoły krakowskiej rezonuje z definicją wydarzenia określanego przez Vervaeke'go jako dialectic into dialogos, której jest rodzajem takiego praktykowania spotkania, by nabrało ono wymiar transformatywny (Vervaeke & Mastropietro, 2021). Bez wątpienia w filozofii spotkania i dialogu aspektów stosowalnych w kontekście kryzysu sensu można znaleźć jeszcze bardzo wiele, a możliwości ich wyeksponowania z pewnością jeszcze się nie wyczerpały.

Literatura

  1. Pod tytułem "Awakening from the Meaning Crisis" na przestrzeni lat 2018-2019 najpierw ukazywały się wykłady na kanale YouTube autora (Vervaeke, b.d.). W roku 2024 nakładem Story Grid Publishing LLC ukazało się pisemne opracowanie pierwszej połowy tego cyklu (Vervaeke & Mastropietro, 2024). Na chwilę pisania niniejszego tekstu dalsza część pozostaje w przygotowaniu. W niniejszej pracy zdecydowałem się na odwołania głównie do części, która ukazała się drukiem przy mniejszym udziale odniesień do nagrań. W dalszej części tekstu stosowane będą przypisy do odpowiednich wersji. ↩

  2. W rozumieniu Susan Wolf, w odróżnieniu od sensu życia (Wolf, 2010). ↩

  3. Ang. perennial problems, perennial patterns, tłumaczenie własne. ↩

  4. Ang. meaning-making machinery, tłumaczenie własne. ↩

  5. Rozwinięcie treści tych propozycji teoretycznych nie byłoby w ramach niniejszego opracowania produktywne; zainteresowanego czytelnika odsyłam do źródeł w literaturze. ↩

  6. Ang. continuous cosmos, pojęcie wprowadzone przez Charlesa Taylora (Taylor, 2007), tłumaczenie własne. ↩

  7. Ang. Axial Age, pojęcie wprowadzone przez Karla Jaspersa (Jaspers, 2021), tłumaczenie własne. ↩

  8. Ang. second-order thinking, pojęcie wprowadzone przez Roberta Bellaha (Bellah, 2005), tłumaczenie własne. ↩

  9. Ang. self-transcendence, tłumaczenie własne. ↩

  10. Ang. worldview attunement, pojęcie wprowadzone przez Clifforda Geertza (Geertz, 2017), tłumaczenie własne. ↩